Попав в Японию, буддизм претерпел ряд неизбежных трансформаций, постепенно адаптируясь к местным верованиям и естественным образом сливаясь с древней религией синто.
Подобное слияние не было полным: имел место так называемый синкретизм — соединение разнородных элементов в одну систему без полного их слияния и без устранения внутренних различий. Синкретизм — это не чистая смесь, а сосуществование разных начал внутри одного целого.
Буддизм и синто веками существовали в форме взаимопроникновения. Храмы и святилища могли быть частью одного комплекса, божества трактовались как разные проявления одной реальности. Подобное слияние шло вразрез с разделяющим мышлением современной цивилизации.
Во второй половине 19 века, в период реформ Мэйдзи, в Японии произошел культурный раскол, в результате которого исторически слившиеся воедино буддизм и синто были разделены на законодательном уровне.
Несмотря на то, что смешавшийся с местными верованиями народный буддизм фактически являлся практической формой существования буддизма в японском народе, он отвергался официальной наукой как примитивная система ложных, маргинальных суеверий.
Наука, цеплявшаяся за идеальную форму храмового буддизма, не хотела видеть в народной вере другой формы его развития.
Она признавала лишь «снег на вершине», списывая «траву у подножья» как нечто вульгарное и ошибочное.
Попытка навсегда «заморозить снег» нарушала взаимодействие разных культурных уровней, выключала трансформационную динамику, превращая живой культурный организм общества в мумию.
Исправить подобный дисбаланс «верха и низа» стало делом жизни японского исследователя Сигэру Горай (1908–1993). Горай видел фундамент веры в «диком» и «неотесанном» народном буддизме, так же как Огава Яэко видела основу чайной культуры в дешевых повседневных чаях банча.
Горай изучал подвижническую деятельность странствующих монахов (Гёки, Куя и др.), которая стала продуктом слияния сюгэндо — древнего культа горных отшельников ямабуси с буддийскими сектами Сингон и Тэндай.
Гёки (668-749) — первый из странствующих монахов, ставший известным как народный святой «хидзири».
Он проповедовал среди простых людей, организовывал общины для взаимопомощи, строил мосты, дороги, каналы, создавал водоёмы и ирригационные сооружения, возводил приюты и храмы. Для строительства крупных объектов инфраструктуры Гёки организовал объединённые верой трудовые артели (結縁集団 ).
Куя (空也, 903–972) — странствующий монах, чья деятельность стала символом народного буддизма эпохи Хэйан. События, связанные с эпидемией 951 года, навсегда вписали его имя в народную память.
Когда в Киото начался мор, аристократия укрылась в своих усадьбах, монастыри ограничились молитвами о защите государства, а простые люди, брошенные на произвол судьбы, умирали на улицах, Куя не покинул столицу.
Он изготовил деревянную статую богини Каннон, водрузил её на тележку, которую лично тянул через заражённые кварталы, распевая молитву нэнбуцу и раздавая больным кипячёный отвар целебного чая с японской сливой, точный состав которого теперь трудно восстановить.
Можно предположить, что Куя использовал недорогой аналог банча, адаптированный для массовых чаепитий, но сохранявший свою функциональную суть. Как известно, и зеленый чай и японская слива обладают мощными антивирусными и антибактериальными свойствами.
В наши дни в народе при простудах и гриппе рекомендуется пить чай банча с маринованной японской сливой. Вполне возможно, что этот рецепт дошел до нас из эпохи Хэйан.
Согласно легенде, император Мураками, впечатлённый добродетелью подаяния чая, установил обычай пить чай «обукуча» в Новый год, который и по сей день соблюдается в регионе Кансай.
Странствующие монахи Куя и Гёки — всего лишь верхушка айсберга под названием народный буддизм, за которым стоит самоотверженный труд тысяч неизвестных монахов «хидзири».
Именно в функциональном народном буддизме, а не в формальных храмовых ритуалах Горай видел основу национального буддизма Японии:
Он писал:
«С тех пор как буддизм пришел в Японию, прошло уже более одной тысячи четырехсот лет. Он настолько глубоко проник во все уголки японской культуры и жизни, что его уже нельзя назвать пришлой, чужеродной религией.
Тем не менее буддизм изначально был внешней культурой, и изучение того, как он ассимилировался с японской культурой, является важной задачей в истории японской культуры и истории религии.
Для решения этой проблемы, помимо буддологии и истории, необходимо сотрудничество фольклористики (японской народной этнологии).
Традиционная история японской культуры рассматривала японизированную буддийскую культуру в таких сферах, как искусство, мысль, философия, религия и обряды. Однако это понимание ограничивалось, как правило, поверхностной культурой, которую несли аристократия, интеллектуалы и высшее духовенство.
По этой причине народные верования, буддийское искусство и исполнительские практики, синкретические верования, горный буддизм или верования нэмбуцу, которые отличаются по своему уровню от буддизма Индии или Китая, не получали достаточного объяснения.
Особенно в отношении социальных функций буддийских годовых обрядов, буддийских собраний и погребальных обычаев, как история буддизма, так и история культуры были совершенно бессильны.
Однако, именно эта народная буддийская культура, вышедшая за рамки ортодоксального буддизма, буддийский фольклор и народные верования были созданы простыми людьми и низшими слоями духовенства нашей страны.
Постепенно становится очевидно, что национализация буддизма была по сути ассимиляцией с базовой культурой, которую несли простые люди.
Никто не сомневается, что это стало возможным исключительно благодаря накопленным в японской фольклористике материалам по буддийскому фольклору и разработанной этой наукой структурной теории базовой культуры.
Однако современный буддологический подход после эпохи Мэйдзи, который считает себя ортодоксальным, а также учения различных буддийских сект, сохраняющих монашеские традиции со времен основателей, не всегда положительно относятся к такому подходу.
Вероятно, это потому, что с точки зрения исследования первоисточников и толкования сутр буддийская народная культура и народные верования могут показаться небуддийскими, вульгарными и достойными порицания.
Однако нельзя отрицать, что в действительности, начиная с периода Хэйан, буддизм поддерживался народными верованиями простых людей, и поддерживается ими до сих пор.
Следовательно, говоря здесь об отношениях между буддизмом и фольклором, под буддизмом я понимаю не его идеалистическое учение, а сферу верований, соприкасающихся с жизнью простых людей.» стр 250-251
Многие критикуют Горая за впадение в противоположную крайность. Очевидно, что важны обе части буддизма: официальная теоретическая и народная — практическая, функциональная. Вместе они являются двумя частями единого целого.
Горай называл их фасадом и изнанкой буддизма. Не умаляя философского наследия буддийской мысли, необходимо признать практическую значимость фактического буддизма «на местах», на которую обратил внимание Горай Сигэру.
В процессе изучения он двигался от индийской теории к японской практике.
«Честно говоря, до того как я начал исследовать историю японского буддизма, я специализировался на индийском буддизме и был очарован глубиной его идеализма и изощрённостью логической структуры.
Это объяснялось тем, что практический метод дисциплины в индийском буддизме отрицал аскетизм и опирался на медитацию и умозрение.
Именно это и представлял собой индийский буддизм: Будда Шакьямуни отказался от шести лет аскезы и достиг просветления, медитируя под деревом Бодхи.
Однако, несмотря на увлекательность концептуальности и логичности индийского буддизма, меня не удовлетворяли его нереалистичность, непрактичность и схоластика.
Вероятно, так произошло потому что я — японец, а японцы реалистичны и практичны, и им нужна вера, которая была бы прямой, простой и немедленно применимой на практике.
Я полагаю, это происходит потому, что японцы не обладают такой склонностью к абстрактному мышлению, как индийцы или евреи. Из-за этого японский буддизм стал совершенно непохожим на индийский.
Японский буддизм — это буддизм, не требующий философских бесед. Как следствие, его доктрины были максимально упрощены, и их место заняли вера и практика.
Более того, эта вера и практика были наполнены крайне небуддийскими элементами магии и аскетизма.
Это и есть изнанка — истинное лицо японского буддизма. Но когда официальный буддизм (маска) был утверждён в качестве официального, из-за необходимости государственного контроля, буддизм подлинного намерения стал преследоваться как антиправительственный и стал изнаночным, маргинальным». стр 39-40
Горай выступал за функциональность — приоритет «религии действия» над «религией мудрости»
Японский религиовед Оми Тосихиро отмечает:
«Если ради спасения простого народа нужно будет отказаться от буддизма: откажись от буддизма!»
Такое резкое высказывание настолько связано с реальностью и исполнено заботы о человеке, что даже идея изначального пробуждения бледнеет перед ней.
И именно из этой точки Горай разворачивает свою собственную буддийскую мысль. Он понимает буддизм как «практику», то есть как телесные и деятельные формы жизни людей, и философски вербализует именно это.
Для Горай буддизм — это объект, достойный исследования лишь тогда, когда он обретает смысл в конкретной практике людей, или когда он «приносит пользу» людям.»
Горай писал:
«Простой народ принимает буддизм, изменяя его так, как удобно их быту и верованиям. С точки зрения ортодоксального буддизма это совершенно невежественные заблуждения, однако именно так людям понятно, и именно так буддизм становится им полезен.
Если учение не «изменяется» в ответ на практику людей, то оно вообще не может быть понято. Его нельзя распознать; следовательно, оно не имеет смысла. Лишь когда возникают характерные для каждого образа жизни и каждой культурной среды «ошибочные понимания», буддизм может существовать в этом мире.
Буддизм, оставаясь в своей чистой (подлинной) форме, абстрактен и не имеет ясных очертаний. Он приобретает определённый облик только тогда, когда соединяется с конкретной культурой конкретного народа определённой эпохи.
Даже если при этом «подлинный» буддизм искажается или используется в политических целях, — именно в этой нечистой смеси он становится тем буддизмом, который мы можем воспринять и связать со своей жизнью.
Ибо даже в отношении самого «чистого» буддизма нам неизвестно, каков он на самом деле: буддийские сутры были составлены спустя несколько сотен лет после паринирваны Будды различными школами по всей Индии.
Когда же мы через интерпретацию этих текстов пытаемся понять ранний буддизм и выделить из него «основной» буддизм, он неизбежно принимает форму абстрактных понятий — таких как четыре благородные истины, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения, восьмеричный путь.»
Народный буддизм, значимость которого подчеркивал Горай, есть не что иное как повседневная форма существования буддизма, адаптированная под условия жизни обычных людей.
Это отвечает предложенному нами принципу сохранения качества (функциональной ценности) и подтверждает несправедливость критики народного буддизма как религии «низкого качества».
Если адаптированный под условия среды буддизм продолжает выполнять свою основную функцию спасения, то его функциональная ценность сохраняется.
Сигэру Горай всю жизнь изучал, как буддизм реально жил и развивался среди простых людей, постепенно превращаясь из элитного и заморского в народный японский. Изучая механизмы адаптации, Сигэру обратил внимание на один из её наиболее эффективных методов — искусство.