Во второй половине 19 века в период реформ Мэйдзи в Японии произошел культурный раскол в результате которого исторически слившиеся воедино буддизм и синто были разделены на законодательном уровне.
Несмотря на то, что смешавшийся с местными верованиями народный буддизм фактически являлся практической формой существования буддизма в японском народе, он отвергался официальной наукой как система ложных, маргинальных суеверий.
Наука, цеплявшаяся за идеальную форму храмового буддизма, не хотела видеть в народной вере другой формы его развития.
Она признавала лишь «снег на вершине», списывая «траву у подножья» как нечто вульгарное и ошибочное.
Исправить подобный дисбаланс стало делом жизни японского исследователя Сигэру Горай (1908–1993), который, изучая местный фольклор, увидел в повседневной народной вере основу национального буддизма.
Вот что писал об этом сам Горай:
«С тех пор как буддизм пришел в Японию, прошло уже более одной тысячи четырехсот лет. Он настолько глубоко проник во все уголки японской культуры и жизни, что его уже нельзя назвать пришлой, чужеродной религией.
Тем не менее буддизм изначально был внешней культурой, и изучение того, как он ассимилировался с японской культурой, является важной задачей в истории японской культуры и истории религии.
Для решения этой проблемы, помимо буддологии и истории, необходимо сотрудничество фольклористики (японской народной этнологии).
Традиционная история японской культуры рассматривала японизированную буддийскую культуру в таких сферах, как искусство, мысль, философия, религия и обряды. Однако это понимание ограничивалось, как правило, поверхностной культурой, которую несли аристократия, интеллектуалы и высшее духовенство.
По этой причине народные верования, буддийское искусство и исполнительские практики, синкретические верования, горный буддизм или верования нэмбуцу, которые отличаются по своему уровню от буддизма Индии или Китая, не получали достаточного объяснения.
Особенно в отношении социальных функций буддийских годовых обрядов, буддийских собраний и погребальных обычаев, как история буддизма, так и история культуры были совершенно бессильны.
Однако именно эта народная буддийская культура, вышедшая за рамки ортодоксального буддизма, буддийский фольклор и народные верования были созданы простыми людьми и низшими слоями духовенства нашей страны.
Постепенно становится очевидно, что национализация буддизма была по сути ассимиляцией с базовой культурой, которую несли простые люди.
Никто не сомневается, что это стало возможным исключительно благодаря накопленным в японской фольклористике материалам по буддийскому фольклору и разработанной этой наукой структурной теории базовой культуры.
Однако современный буддологический подход после эпохи Мэйдзи, который считает себя ортодоксальным, а также учения различных буддийских сект, сохраняющих монашеские традиции со времен основателей, не всегда положительно относятся к такому подходу.
Вероятно, это потому, что с точки зрения исследования первоисточников и толкования сутр буддийская народная культура и народные верования могут показаться небуддийскими, вульгарными и достойными порицания.
Однако нельзя отрицать, что в действительности, начиная с периода Хэйан, буддизм поддерживался народными верованиями простых людей, и поддерживается ими до сих пор.
Следовательно, говоря здесь об отношениях между буддизмом и фольклором, под буддизмом я понимаю не его идеалистическое учение, а сферу верований, соприкасающихся с жизнью простых людей.» стр 250-251
Многие критикуют Горая за впадение в противоположную крайность. Очевидно, что важны обе части буддизма: официальная теоретическая и народная — практическая. Вместе они являются двумя частями единого целого, двумя формами его существования.
Горай назвал их фасадом и изнанкой буддизма. Не умаляя философского наследия буддийской мысли, необходимо признать практическую значимость фактического буддизма «на местах», на которую обратил внимание Горай Сигэру.
В процессе изучения он двигался от индийской теории к японской практике.
«Честно говоря, до того как я начал исследовать историю японского буддизма, я специализировался на индийском буддизме и был очарован глубиной его идеализма и изощрённостью логической структуры.
Это объяснялось тем, что практический метод дисциплины в индийском буддизме отрицал аскетизм и опирался на медитацию и умозрение.
Именно это и представлял собой индийский буддизм: Будда Шакьямуни отказался от шести лет аскезы и достиг просветления, медитируя под деревом Бодхи.
Однако, несмотря на увлекательность концептуальности и логичности индийского буддизма, меня не удовлетворяли его нереалистичность, непрактичность и схоластика.
Вероятно так произошло потому что я — японец, а японцы реалистичны и практичны, и им нужна вера, которая была бы прямой, простой и немедленно применимой на практике.
Я полагаю, это происходит потому, что японцы не обладают такой склонностью к абстрактному мышлению, как индийцы или евреи. Из-за этого японский буддизм стал совершенно непохожим на индийский.
Японский буддизм — это буддизм, не требующий философских бесед. Как следствие, его доктрины были максимально упрощены, и их место заняли вера и практика.
Более того, эта вера и практика были наполнены крайне небуддийскими элементами магии и аскетизма.
Это и есть изнанка — истинное лицо японского буддизма. Но когда официальный буддизм (маска) был утверждён в качестве официального, из-за необходимости государственного контроля, буддизм подлинного намерения стал преследоваться как антиправительственный и стал изнаночным, маргинальным». стр 39-40
Горай выступал за приоритет не идеальной, а практической формы существования буддизма одновременно подчеркивая главенство содержания над формой, принимая его реальную форму в жизни народе за основную.
Оми Тосихиро отмечает:
«Если ради спасения простого народа нужно будет отказаться от буддизма: откажись от буддизма!»
Такое резкое высказывание настолько связано с реальностью и исполнено заботы о человеке, что даже идея изначального пробуждения бледнеет перед ней.
И именно из этой точки Горай разворачивает свою собственную буддийскую мысль. Он понимает буддизм как «практику», то есть как телесные и деятельные формы жизни людей, и философски вербализует именно это.
Для Гораи буддизм — это объект, достойный исследования лишь тогда, когда он обретает смысл в конкретной практике людей, или когда он «приносит пользу» людям.»
Горай писал:
«Простой народ принимает буддизм, изменяя его так, как удобно их быту и верованиям. С точки зрения ортодоксального буддизма это совершенно невежественные заблуждения, однако именно так людям понятно, и именно так буддизм становится им полезен.
Если учение не «изменяется» в ответ на практику людей, то оно вообще не может быть понято. Его нельзя распознать; следовательно, оно не имеет смысла. Лишь когда возникают характерные для каждого образа жизни и каждой культурной среды «ошибочные понимания», буддизм может существовать в этом мире.
Буддизм, оставаясь в своей чистой (подлинной) форме, абстрактен и не имеет ясных очертаний. Он приобретает определённый облик только тогда, когда соединяется с конкретной культурой конкретного народа определённой эпохи.
Даже если при этом «подлинный» буддизм искажается или используется в политических целях, — именно в этой нечистой смеси он становится тем буддизмом, который мы можем воспринять и связать со своей жизнью.
Ибо даже в отношении самого «чистого» буддизма нам неизвестно, каков он на самом деле: буддийские сутры были составлены спустя несколько сотен лет после паринирваны Будды различными школами по всей Индии.
Когда же мы через интерпретацию этих текстов пытаемся понять ранний буддизм и выделить из него «основной» буддизм, он неизбежно принимает форму абстрактных понятий — таких как четыре благородные истины, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения, восьмеричный путь.»
Такой практичный взгляд на буддизм полностью соответствует предложенному нами принципу сохранения сущности, который аналогичным образом реализовался в мире народного японского чая банча:
Если чай дорого стоит и его трудно заваривать: забудь чайную церемонию!